《子路》篇中云：子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。

这就使其与王弼象之所生，生于义的观点相区别，又不同于汉易中以数规定气象变化的思想。卦象为义理的基础，象与理相统一。

在对《周易》体例的理解上，孔疏基本上依据《易传》特别是《彖传》《象传》，主张既取义，又取象，还讲爻位，认为不可一例求之，不可一类取之，反对将体例简单化、绝对化。［2］宋明时期唯物主义哲学体系，正是由于发展了孔疏的世界观，抛弃了有生于无的玄学观，从而得以建立起来。（卷四）这就从雷天之象解说刚以动之义，显然是对王注的补充。见此刚理，则拟诸乾之形容。‘象其物宜者，圣人又法象其物之所宜。

［3］ 刚柔之理来于阴阳物象的性质，阴阳往来升降决定了卦象的形成。《周易正义》作为《五经正义》之一，正是孔颖达等人奉唐太宗之敕，考察圣贤名流的思想，对汉魏晋南北朝以来的诸经师的学说进行总结的产物。礼乐虽然被用于鬼神之祭，但它的实施空间仍然在可感、可知的经验世界之内，这符合孔子祀鬼敬神而远之的原则。

但是，即便在这一最低限度内，相关研究也难以获得积年不变的恒定形态。但需要注意的是，礼乐借助向哲学的放大获得描述世间万事的普遍，仍不是它获得美学身份的充分条件。而乐，从诗到乐、再到舞，则显现出从有限理性到完全非理性的不断递进。比如建筑与城市，《左传·隐公元年》讲：先王之制，大都不过三国之一。

但既然乐语在西周被组入乐的范围之内，也就证明当时是诗、乐不分的。整部《周礼》就是他以礼乐思想为核心形成的制度设计，代表了关于国家前景的政治规划。

但是，在礼乐与刑政之间，儒家显然认为礼乐更具用世之功，如孔子讲：导之以政，齐之以刑，民免而无耻。美籍艺术史家巫鸿将中国传统礼器称为礼仪美术，一方面是注意到了这类器物本身的审美价值，另一方面也预示了它对复现传统礼仪行为和礼仪空间的重大意义。在这种体制下，士人处于政治权力的末端，只是具体行政事务的参与者和执行者，重要性并没有得到彰显。礼从示，意味着相关行动不是盲目接受内在心理动能的驱使，而是具有主动的呈现和展示意图，这使礼成为表演，并在与他人的互动中成为演绎思想或意图的戏剧。

由于当时政治以宗法制为基础，血缘情感就成了维系国家凝聚力的最重要手段，相应也使祖宗神成为享祭的最主要对象。甚而言之，在行为性的礼仪和作为其呈现场域的礼仪空间全面消失的情况下，所谓礼仪美学，就其仍可获得现实见证的侧面而言，其实就等于器物美学。那么，儒家如何解决这些问题？下面我将作出回答。段注：礼有五经，莫重于祭，故禮字从示，豊者行礼之器。

像我国古代成体系的书画论著，无不将书画源头追溯到上古圣王时代，并进而伸张其成教化，助人伦的社会政治价值，原因概出于此。也就是说，周公式礼乐从国家向个体的下贯和孔子式礼乐由个体向家国天下的上升，共同构成了礼乐的完整形态。

基于这一点，中国传统政治以教化为本，用于教化的手段主要是诗、礼、乐。可以认为，以上情况构成了中国美学史所可接受的最低限度。

它要么因为难以融入现代学科体系而被视而不见，要么因与传统政治的密切关联而玷污了声誉，成为中国传统文化负面清单的组成部分。相反，当礼因为过于节制人的行为而导致仪式机械僵化时，则需要乐为其注入活跃的生命，这就是以乐弘礼。它所要达至的效能则被四海限定，这意味着四海之外超出了人的认知边界。但值得注意的是，在现代西方，日常生活审美化、艺术生活化等新问题日益浮现，美学则随之溢出曾有的边界，甚至已蔓延到一般认识论领域。这是将秩序和和谐作为礼乐的价值原则。也就是说，与礼乐在中国历史中获得的普遍性相比，意境、境界及意象等，只构成了中国美学的局部传统或小传统。

与此相应，城中建筑的规格和制式则与居住者的政治身份密切对应。乐，则包括诗歌、音乐和舞蹈艺术。

其次，诸子对儒家的批评并不是否定礼乐，而更多是指出它的局限。三、礼乐美学在中国历史中的展开 关于西周礼乐对于中国文明的开创之功，王国维曾在其《殷周制度论》中讲：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。

要而言之，西周礼乐与春秋战国诸子的关系，是一源众流关系。就是在讲这种政治的暴力侧面。

在现实政治中，对美的分有成为划分权力层级的基本方式。最后是黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治（《易传·系辞下》）。其次，从诗歌到音乐、再到舞蹈，显现出情感表达不断亢进的过程。也就是说，相关讨论更多是对礼乐起到了拓展或补充作用，而不是另起炉灶。

后世，儒家讲礼乐，也讲刑政，认为礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣（《礼记·乐记》），则是在礼乐之外补充其强制的侧面。其次，关于礼乐的价值取向。

至春秋晚期和战国时代，情况变得更为严峻。乐也是一样，孔子论诗，讲诗可以兴（《论语·阳货》），讲《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪（《论语·为政》），均是讲诗的情感不是日常情感，而是具有从现实提升、超拔而起的性质。

据此可以认为，儒家的修身既内化了礼乐，也升华了礼乐，最终使人达至与天地同节同和、与万有相契相通的境界，即以审美境界为人生的最高境界。乐教 现代形态的中国美学史研究，自王国维以来，其学术策略可概括为以西方视角重新发现中国传统。

但是，礼乐作为历史概念，如上批评并不足以减损它对中国文明史的意义。这也是中国传统政治虽然讲王霸兼施、儒法并济、阳儒阴道等，但却一直以儒家为主导的原因。城市规模的大小匹配于城市管理者权力的大小。均具有为礼乐重置心理基础的性质。

在这种背景下，现代形态的中国美学史研究，往往成为西方出理论、中国出材料的两相配置工作。如《孟子·尽心下》：充实之谓美。

其次，传统礼乐以教化为本，它遵循两种路径：一是自上而下的国家教育，二是自下而上的民间教育。众所周知，传统中国并不存在一个自明的美学学科，它的历史是一个有美无学的历史，这意味着要为原生态的中国历史设置出一个美学，就不得不首先接受西方理论给予的规约。

就两者的交互关系看，礼虽然表现出对日常行为的超越，但这种超越性行为往往被固定的礼仪程式约束，所以总体倾向于理性和节制。这样，所谓的伦理之善必然转化为感性之美，所谓观念形态的伦理学、政治学必然转化为感性的做美学。